No se te olvide: perdonar no es olvidar

Diego Velicia
Psicólogo del Centro de Orientación Familiar Diocesano.


Una de las cosas que debemos aprender en la vida es pedir perdón y perdonar. Pero es de las cosas que peor “enseñamos”, tanto en la familia, como en la escuela o la parroquia. Lo enseñamos mal porque lo vivimos mal y porque hemos pensado poco en ello. Con frecuencia tenemos una concepción errónea del perdón y eso hace que, a la hora de llevarlo a la práctica, nos encontremos con serias dificultades.

A veces es más sencillo comprender algo si empezamos por comprender lo que no es. Hagamos esa aproximación con el perdón. Perdonar no es olvidar. Para perdonar hace falta recordar. Si no se recuerda la ofensa, ¿cómo perdonarla? Una persona con amnesia (un enfermo de Alzheimer, por ejemplo) que no recuerda las ofensas recibidas, no tiene necesidad de perdonarlas. Son las personas que recuerdan las que necesitan perdonar. Por lo tanto, para que se produzca el perdón, es necesario recordar la ofensa.

¿Qué pasa con entonces con la ofensa cuando se produce el perdón? Que no siempre se olvida. ¿Quiere decir eso que no se ha producido el perdón? Ni mucho menos. Intento explicarme.

Olvidar es un acto involuntario, no depende de uno mismo. Perdonar es un acto de la voluntad, es una decisión. Por lo tanto no puede ser equiparable una acción que depende de la voluntad y otra que no.

Identificar perdón y olvido tiene varias consecuencias: una de ellas es que hay veces en las que uno no se atreve a perdonar porque no sabe si va a poder olvidar. Según esa lógica, al no olvidar, puede parecer (a uno mismo o a los demás) que el perdón ha sido falso. Por lo tanto uno prefiere no arriesgarse a perdonar.

Pues bien, el olvido no siempre es una consecuencia del perdón. El que perdona puede desear olvidar, pero puede que no llegue a conseguirlo, puesto que no depende de uno mismo. Si no lo consigue, si se mantiene el recuerdo de la ofensa, se mantiene como una ofensa que ya ha sido perdonada. Eso no quiere decir que no existan sentimientos dolorosos vinculados a ese recuerdo. La existencia de esos sentimientos tampoco cuestiona la veracidad del perdón.

Hay otra situación más complicada de manejar. Sucede cuando una persona no quiere olvidar porque teme que si olvida, facilita que se repita la ofensa. Y para evitarlo, para mantenerse en guardia uno mismo y mantener al ofensor en deuda, decide no perdonar y mantener bien activo el recuerdo del daño recibido. “Perdono, pero no olvido” se suele decir en un ejemplo claro de que no se hace ni una cosa ni otra.

Desatascar esta situación requiere hacer un esfuerzo por:

  • explorar los sentimientos que ha producido la ofensa en uno mismo, reconocerlos, ponerles nombre. Eso ayuda a que no nos dominen los sentimientos.
  • reconocer las expectativas que se han visto defraudadas, aquello que yo esperaba y no ha sucedido. Esto sirve para ajustar nuestras expectativas a la realidad, incluidos los límites del otro.
  • desentrañar los miedos a volver a ser herido, ver cuánto tienen de realistas o no esos miedos. Si hemos reconocido nuestros sentimientos y hemos valorado nuestras expectativas defraudadas, podemos ser más realistas a la hora de discriminar las posibilidades de que se vuelva a repetir la ofensa.
  • desarrollar las estrategias necesarias para no volver a ser herido. Aunque haya habido perdón, a veces uno necesita tomar distancia temporal o definitivamente de la persona que provocó el daño o protegerse de otra manera.

Este último punto nos remite a la diferencia entre perdón y reconciliación, pero eso es motivo de otro artículo.

Carlos de Foucauld: más allá del desierto

Margarita Saldaña Mostajo
Publicado en Revista Vida Nueva


Hay santas y santos a quienes todo el mundo cree conocer, por el mero hecho de haber leído alguna frase o de haber escuchado contar ciertos episodios de su vida. Ocurre, por ejemplo, con santa Teresa y su célebre adagio: “Entre los pucheros anda el Señor”; o con san Francisco de Asís, que se revolcó desnudo en la nieve para luchar contra la carne y sus tentaciones. El día que nos aventuramos a acercarnos de verdad a estos personajes descubrimos que no sabíamos casi nada, aparte de esos clichés que circulan en las tradiciones y en las redes.

Con Carlos de Foucauld sucede algo muy parecido. Su nombre evoca inmediatamente la oración de abandono, la imagen del desierto y la vaga idea de una conversión tumbativa precedida por una juventud tumultuosa. Ahora que el papa Francisco ha decidido canonizarle, quince años después de que fuese beatificado en 2005, puede ser una buena oportunidad para profundizar en la vida y en el mensaje de este nuevo santo. Recordemos que una canonización no es una condecoración póstuma que coloca en los altares a un creyente extraordinario, sino una humilde señal en la que toda la Iglesia está invitada a leer algún rasgo particular de Cristo y del Evangelio.

Vínculos familiares

Varón, francés, huérfano, aristócrata, militar, explorador, trapense, ermitaño, sacerdote, lingüista, misionero, hermano universal… Cada una de estas dimensiones dejará sus huellas en la personalidad y en la santidad de Carlos de Foucauld, nacido en Estrasburgo (Francia) en 1858 y asesinado en Tamanrasset (Argelia) en 1916. A los seis años, él y su hermana Mimí se encuentran huérfanos de padre y madre, y son educados con gran cariño por sus abuelos maternos. Carlos mantendrá, a lo largo de toda su vida, un vínculo muy estrecho con su familia, manifestado en una amplísima correspondencia.

Después de haber perdido la fe durante la adolescencia y de ser expulsado del liceo de los jesuitas, se embarca en una carrera militar de la que muy pronto se aburre. Lleva una vida de cierto desenfreno durante un corto período de tiempo, aprovechando la herencia de una inmensa fortuna. Sin embargo, su espíritu curioso y aventurero le incita a realizar un viaje de exploración en Marruecos, cuyos brillantes resultados le valdrán a su regreso el más alto reconocimiento de la comunidad científica.

La fe de los musulmanes que conoce durante este viaje le interpela profundamente. De vuelta en París, el testimonio de ciertas personas inteligentes y espirituales, especialmente su prima Marie de Bondy, le mueve a acercarse a la Iglesia y a murmurar en lo profundo de su corazón: “Dios mío, si existes, haz que te conozca”. La relación con el padre Huvelin, que se convertirá en su acompañante espiritual hasta la muerte de este, tendrá un peso fundamental en su conversión y en su decisión de entregarse completamente a Dios.

El itinerario interior de Carlos de Foucauld atraviesa parajes muy diversos, pero se dirige siempre en la misma dirección: Jesús de Nazaret, a quien Carlos desea ardientemente imitar, primero de forma literal (en la pobreza radical de la Trapa o como criado de las clarisas en Tierra Santa) y después de maneras cada vez más encarnadas, sencillamente como “hermano” entre los tuaregs y los militares franceses en Argelia. Seducido por el misterio de la vida oculta de Jesús en Nazaret, Carlos se dejará conducir al desierto del Sáhara, no para aislarse del mundo, sino para compartir con los últimos el tesoro que ha transformado su existencia

Mayor utilidad

El hermano Carlos descubre una razón fundamental para “salir” de sus proyectos de vida eremítica: la “mayor utilidad” a los demás. “Me quedaré, o iré acá o allá, según sea más útil a las almas”, dirá en 1903. Por ello, si en Beni Abbés acoge en la fraternidad a todo el que llega, en las etapas siguientes, y hasta el final de sus días, será él mismo quien se ponga en marcha hacia el encuentro del otro. Este deseo de llegar a los que están más lejos es el motivo que le impulsa a la construcción de la ermita del Asekrem, razón por la cual afirmará en 1910: “Mis ermitas se multiplican. Este año he tenido que agrandar la de Tamanrasset y construir una nueva en el Asekrem, en plena montaña; esta última era indispensable para entrar en contacto con las tribus que no veo jamás en Tamanraset”.

Tomando por modelo el misterio de la Visitación, Carlos de Foucauld permanece en el desierto pero va más allá del desierto, por su deseo de ser “hermano universal” y por el “apostolado de la bondad” vivido cotidianamente en el contacto con una cultura y con una religión muy diferentes de las suyas. De esta forma, se convierte sin saberlo en precursor de la nueva evangelización, marcada por la salida hacia las periferias, el compromiso de todos los bautizados, el carácter sinodal, el diálogo interreligioso y el testimonio de vida.

“Lo que haría más falta aquí –decía Carlos de Foucauld en 1908–, más que misioneros empeñados en seguir sus métodos ordinarios, sería mucha gente valiente, buenos cristianos de todas las profesiones, que entraran en contacto estrecho con los indígenas por los mil actos de la vida cotidiana”. Allí donde se han derrumbado los grandes discursos, el mundo espera creyentes audaces, dispuestos a entrar en todos los contextos para anunciar por medio de la vida diaria la alegría del Evangelio, con la mirada fija en Jesús. Eso es, seguramente, “lo que haría más falta aquí”, y la figura de este nuevo santo podrá servir de inspiración a toda la Iglesia.

“Igual salario por igual trabajo”, o cómo las obreras de Dagenham vencieron a Ford

Josefina L. Martínez
Publicado en ctxt


Si la mañana del 7 de junio de 1968 Eileen Pullen hubiera encendido la radio, podría haber escuchado a Aretha Franklin cantando su nuevo éxito: “Oh, Freedom, Freedom…”. Dagenham, un municipio al este de Londres, amanecía tranquilo. Horas después, Eileen Pullen, Gwen Davis, Sheila Douglass, Rose Boland y Vera Sime, junto al resto de las 187 trabajadoras de la planta de Ford abandonarían las máquinas para iniciar una huelga de tres semanas que cambió la historia de la clase obrera británica.

La fábrica, construida en 1929 sobre el Támesis, llegó a ser la más grande de la compañía en Europa. Durante la Segunda Guerra Mundial se había reconvertido para producir tanques para los aliados, aunque el viejo Ford no se privaba de abastecer también a los nazis –business is business–. En la década siguiente, la producción británica alcanzó el récord de medio millón de coches y el modelo ‘Cortina’ se transformó en un éxito de ventas. El consumo de masas, el crecimiento urbano, nuevas autovías y la cultura del automóvil tomaban impulso. 1968 llegó entonces como una ráfaga de impugnación radical. El 17 de marzo, miles de personas se movilizaron en Londres contra la guerra de Vietnam y se enfrentaron a la policía en Grosvenor Square. La ola llegó también a Dagenham.

“No puedes vender coches sin asientos”

La huelga en Dagenham fue decidida a mano alzada. Las costureras que confeccionaban las fundas de los asientos se indignaron al comprobar que, otra vez, su salario era inferior al de sus compañeros. El trabajo de las operarias era clasificado con la categoría “B”, más parecido al de los jóvenes que limpiaban los pisos que a los empleados que manejaban máquinas como ellas. Como resultado, el salario femenino era un 85% del masculino. Cansadas de escuchar la misma respuesta, las mujeres decidieron abandonar el trabajo: “Entramos a la planta, cogimos nuestros bolsos, cerramos con llave nuestros casilleros y nos marchamos”, recordará Gwen Davis a los 85 años, en ocasión del cincuentenario de la histórica huelga.

Las 187 trabajadoras de Dagenham eran una absoluta minoría en la planta, que ocupaba a un total de 54.800 trabajadores, y su tarea se consideraba secundaria porque no estaban en las líneas de motores ni de carrocería. Por eso la empresa las subestimó –muchos de sus compañeros también lo hicieron– pensando que no iban a aguantar el pulso con el gigante del automóvil. Ese fue su gran error. Por más que los gerentes insistieran en que el trabajo de las mujeres no era importante para la producción, nadie estaba dispuesto a comprar un coche sin asientos.

La huelga fue dura. Primero las ignoraron y después llegaron las amenazas, diciendo que iban a ser responsables de dejar a toda la fábrica sin trabajo. Entre sus compañeros también había muchas reticencias, aunque algunos sindicatos las apoyaron.

La película Made in Dagenham (2010) [en España: Pago justo] del director Nigel Cole reconstruye una anécdota que a las protagonistas aún les gusta contar muchos años después. En una manifestación abrieron una pancarta que decía “We want sex equality” [Queremos igualdad sexual], pero, al quedar plegada, solo se leía “We want sex” [Queremos sexo], lo que desató no pocos malentendidos. La huelga generó un efecto contagio entre miles de trabajadoras. Si bien las heroínas de Dagenham tienen una película y hasta una obra de teatro, es menos conocido que las trabajadoras de la planta Ford de Halewood, al sur de Liverpool, también abandonaron sus puestos de trabajo en solidaridad. En 1969, una manifestación de un millar de mujeres exigía “igual salario por igual trabajo” en el centro de Londres, y un año después sería introducida la Equal Pay Act en el Parlamento.

El trabajo femenino y el “Pin Money”

La lucha contra la brecha salarial comenzó mucho antes. Movimientos de mujeres trabajadoras se organizaron en sindicatos –o a veces contra ellos– para exigir un pago equivalente por el mismo trabajo. Durante la Primera Guerra Mundial había aumentado el número de empleadas en la industria y el transporte. Una de las reivindicaciones centrales era “Igual salario por igual trabajo»” Militantes como la sufragista socialista Sylvia Pankhurst exigieron que los sindicatos afiliaran a las mujeres para incorporarlas a la lucha laboral. Reclamaban también una ayuda estatal alimenticia de emergencia. El 12 de julio de 1915 una gran manifestación se dirigió desde el East End de Londres hacia el Parlamento: “Igual salario”, “Abajo la explotación”, “Voto para las mujeres”. En 1918, la huelga de las conductoras de tranvías y buses consiguió el pago de un bono para equiparar su salario con el de los hombres.

“No es Pin Money, tenemos que vivir de esto” podía leerse en un cartel pintado a mano durante la huelga de Dagenham. “Pin money” era la forma de llamar al dinero que los maridos dejaban a las esposas para que pudieran hacer algunos gastos “extras”. Por eso se calificaba de “Pin money” al ingreso que las mujeres obtenían trabajando, ya que se lo consideraba un complemento del salario masculino.

Nancy Fraser señala que, durante la posguerra, el apogeo del orden industrial estaba centrado en el ideal del salario familiar. “En este mundo, se esperaba que las personas se organizaran en familias nucleares heterosexuales lideradas por un hombre jefe de familia, que vivían principalmente del salario masculino. Al hombre se le pagaría un salario familiar, suficiente para sostener a los hijos y a la esposa-madre, que se dedicaría a las tareas domésticas no pagadas. Esta estructura estaba inscripta en el modelo de sociedad bajo el Estado de bienestar de la era industrial”. Pero ese modelo comenzó a entrar en crisis a fines de los años 60.

En 1963, Betty Friedan había publicado en Estados Unidos La mística de la feminidad, haciendo referencia al “malestar que no tiene nombre” que padecían la mayoría de las mujeres de clase media que se quedaban en casa. Las mujeres trabajadoras que participaban cada vez más del mercado laboral tenían otros malestares: la brecha salarial, el acoso sexual en el trabajo y la doble jornada laboral con las tareas de trabajo doméstico en los hogares.

La huelga de las obreras de Dagenham desafió ese orden y expresó un malestar compartido por miles de mujeres trabajadoras. Al terminar la huelga, habían obtenido un aumento del salario de hasta el 92%, pero tendrían que salir otra vez a la calle en 1984 para que se reconociera su calificación laboral. En el año 2018, la brecha salarial de género en Gran Bretaña se calculaba todavía en un 18%, y en algunos sectores supera hoy el 20%.

El porcentaje de las mujeres que trabajan en Inglaterra (en la franja de edad de 16 a 64 años) era de un 34,2% en 1931. Estas cifras despegan a comienzos de los años 70, pasando al 52,8% en 1971. Desde entonces no han parado de crecer: 66% en 2000 y 71.8% en 2019. La gran feminización de la clase trabajadora plantea la necesidad de retomar las luchas de aquellas que abrieron caminos. Eileen Pullen, con 88 años, está encantada de que la generación de su bisnieta se prepare para continuar su legado.

San Juan Pablo II y la economía

Juan Velarde Fuertes
Publicado en Revista Ecclesia


Por su extraordinario papel, ciertos papas han pasado definitivamente a convertirse en clave de la historia. Se trata, siempre, de aquellos que han reaccionado con planteamientos adecuados, en momentos de cambios históricos. Uno de ellos fue precisamente el primer papa, san Pedro, al dirigirse al centro del Imperio Romano, donde fue muerto en tiempos de Nerón. Otro, Alejandro VI, quien ordenó el inicio de la colonización de América, y su proyección hacia España y Portugal, que tuvo consecuencias permanentes. En el paso del siglo XVIII al XIX, surgen multitud de tensiones producidas por causa de una colosal revolución científica, sumada al inicio de una revolución industrial de extraordinarias dimensiones, que, a partir de Adam Smith —con la Escuela Clásica de la economía— comenzaron a difundir mensajes potenciadores de la justificación de condiciones laborales en las empresas, que tuvieron características hoy calificadas, justamente, de espeluznantes. Ello motivó que surgiesen reacciones populares, unidas fundamentalmente a los trabajadores que vivían en condiciones atroces; todo ello consolidado en 1848 con el famoso Manifiesto Comunista de Marx y Engels.

Simultáneamente tuvo lugar, a partir de dos revoluciones, un cambio absoluto del orden político, creador de continuos mensajes, con una dureza especial en el caso de Francia, contra la Iglesia católica. Y, al mismo tiempo, basándose en la tesis del materialismo histórico de Marx, buena parte del mundo obrero también se separó del ámbito de la Iglesia.

Leon XIII decidió reaccionar. Lo hizo con la encíclica Rerum novarum, donde se plantearon mecanismos posibles para que empresarios y obreros no mantuviesen una postura radical de lucha, y que ésta no fuese incluso muy violenta.

Toda una serie de economistas, tras la I Guerra Mundial, creyeron encontrar la solución en una aportación, formulada, en principio, por el economista rumano Manoilescu. Las ideas básicas del modelo procedían de la defensa de un sistema corporativo que impidiera, tanto la competencia en el ámbito de cada sector industrial, como entre empresarios y trabajadores. Ese sistema corporativo pasó a tener enorme peso en Europa, y Pío XI buscó, en tal modelo, la base económica de la encíclica Quadragesimo anno. Pero la ciencia económica expuso, entre otras cosas, gracias al avance en la teoría de la competencia imperfecta, que el sistema corporativo conducía, no a una solución, sino a una crisis; mas, también, a ciertas ventajas sociales. Todo este panorama, con los golpes sucesivos de la Gran Depresión de 1930, y con la II Guerra Mundial, se vino abajo, y comenzaron a atisbarse multitud de otros caminos. Tal fue el caso de lo sucedido en Iberoamérica. A partir de las aportaciones de Raúl Prebisch, muy influidas por las tesis de Manoilescu, se generó la convicción de que el sistema de libre empresa y otras derivaciones en la política financiera y en la del comercio internacional —a causa de la cuestión denominada «relación real del intercambio»—, daba lugar a que los países industriales, ricos, automáticamente empobrecían a los exportadores de bienes agrarios. Este planteamiento se enlazó muy rápido con la denominada Teología de la liberación, creada, simultáneamente, en Iberoamérica, desde ámbitos íntimamente relacionados con la Iglesia católica. La conexión del que se denominó Estructuralismo Económico Latinoamericano y la Teología de liberación pasó a ser estrecha, y al mismo tiempo, radicalmente desastrosa para cualquier planteamiento orientado hacia el abandono de la pobreza. En la Iglesia, había nacido, así, un círculo vicioso peligrosísimo. Pero defendido por sacerdotes de talante irreprochable.

Por otra parte, como reacción de los católicos ante los enunciados alemanes vinculados al nacionalsocialismo, surgió, en la frontera de Alemania y Suiza —en la Universidad de Friburgo—, un enfoque económico que resistía las críticas, al revés de lo sucedido con otros anteriores. Y al aplicarlo, en plena Guerra Fría, creó, en la Alemania occidental, la reactivación económica. Se hablaba de la «economía libre de mercado», con anexiones de tipo social. El impacto en multitud de ambientes católicos fue muy grande.

Pero ese conjunto que he señalado, desde la Teología de la liberación, a la Escuela de Friburgo, más multitud de realidades derivadas de planteamientos generados por los mensajes de León XIII y Pío XI, provocaba, como mínimo, confusión. Además, desde el ámbito católico, surgían novedades tan importantes como la aparición —a través de tres políticos claramente vinculados a la Iglesia: Schuman, De Gasperi y Adenauer—, de la Unión Europea.
San Juan Pablo II, con el fin de no incurrir en ningún error científico, convocó en el Vaticano a un conjunto impresionante de los entonces mejores expertos en la ciencia económica. Recuerdo que uno de ellos, Amartya Sen, me dijo que, en esa reunión, el Papa no pretendió convertirse en un experto en teoría económica, sino aprender y asesorarse por aquel conjunto impresionante de los entonces más altos científicos de la economía, en torno al documento que les había enviado, y conocer, por ellos, si existían choques serios con la ciencia económica en sus afirmaciones. El debate fue intensísimo, y me aseguró este gran economista, catedrático de Harvard, que fue amplísimo y, al final, todos señalaban lo oportuna y seria que iba a ser la encíclica.

Esa y no otra es la raíz científica de la encíclica titulada Centesimus annus, por la conmemoración de la de León XIII. Aún no ha recibido ni una sola crítica seria. Esto es lo que convierte a san Juan Pablo II en un colosal orientador de la política económica, incluyendo la que podría denominarse explicación adecuada del papel del capitalismo.

Por tanto, es oportuno señalar que el de san Juan Pablo II es un mensaje que permanece vivo y actual, y no vemos que ningún riguroso economista lo ponga en duda. Es otra clave de la Historia.

Contra el odio

Esther Mateo


“El odio es siempre difuso. Con exactitud no se odia bien. La precisión traería consigo la sutileza, la mirada o la escucha atentas; la precisión traería consigo esa diferenciación que reconoce a cada persona como un ser humano con todas sus características e inclinaciones diversas y contradictorias.”
Así comienza el ensayo de Carolin Emcke, periodista y filósofa alemana, “Contra el odio”, escrito ya hace unos años, 2016, pero de plena actualidad y que nos ayuda a entender qué es lo que está pasando.

En Estados Unidos se están viviendo miles de protestas contra la acción policial ante los ciudadanos de raza negra. Estas protestas están uniendo a todo el país. Y nos están dejando imágenes históricas que suponen un gran avance.

El hecho que ha desencadenado todo esto, no es un caso aislado, en Estados Unidos se lleva asesinando a los negros de esta manera desde hace mucho tiempo. Emcke en su ensayo nos relata un hecho similar ocurrido en el 2015, pero hay muchos más citados, 1975, 1983…

El odio no es algo que aparezca de pronto, es algo fabricado y hasta, en ocasiones, heredado. El racismo y odio hacia los negros es un racismo heredado. No se necesita ni maldad. Basta con la certeza de poseer una herencia según la cual los negros siempre han podido ser humillados, despreciados o maltratados impunemente. Ver así la realidad se debe a que en los esquemas históricos que manejamos solo tomamos nota de lo que nos encaja a cada uno según la visión del mundo que tengamos.

El esquema racista según el cual todo cuerpo negro tiene algo de amenazador se traduce en la actitud de algunos policías blancos, que se consideran en la obligación de proteger a la sociedad de ese peligro imaginario.

Las imágenes que nos dejan las manifestaciones de estos días son un paso de gigantes contra esta herencia de odio al negro. Policías arrodillados. Policías abrazados a los negros. Un importante gesto de perdón.

Pongámonos la mascarilla para combatir al virus del odio, que no deja de crecer. Salgamos de nuestro individualismo y creemos espacios en los que las personas se encuentren y dialoguen y vean que el otro no es tu enemigo.

 

Un libro, un cuadro, unas gafas

Gorka Larrabeiti
Publicado en Cuarto Poder


Antes de hablar del libro de Scaramuzzi, que es también un cuadro y son también unas gafas, permítanme una digresión visual sobre El lavatorio del Tintoretto. Visto de frente, resulta más bien raro debido a la disposición de los elementos que lo componen: muchos espacios muertos, personajes dispersos, un gran vacío colmado por un perro justo en el centro, y Cristo, el personaje principal, muy desplazado, casi apartado en la esquina inferior derecha. El lienzo parece así caprichoso, de ahí que se entendiera como manierista, excéntrico, bizarro. Sucede, sin embargo, que ese cuadro era un encargo de la Scuola del Santísimo Sacramento de la Iglesia de San Marcuola en Venecia, y que Tintoretto lo compuso así a sabiendas de que el espectador lo vería siempre desde un lateral. Visto, pues, de costado, el Cristo apartado reaparece de pronto en primer plano y hay una diagonal en torno a la cual todo se ordena y cobra sentido. No se me ocurre mejor manera para explicar la importancia del punto de vista en todo lo humano.

“Estamos todos en peligro”, dijo Pasolini; “Estamos en una época de alarma”, decía Italo Calvino. Por más que hayamos naturalizado este morboso vértigo del abismo hasta el punto de convivir cotidianamente con la certeza del colapso medioambiental o de la pobreza estructural, hay actualmente un asunto – uno – en que la gente sensata del mundo entero está de acuerdo: estamos viviendo un momento global de auge de los nacionalismos y la xenofobia que resulta verdaderamente preocupante. Ahí se agota, no obstante, el consenso en el análisis, pues apenas llega el momento de explicar qué está sucediendo, cómo hemos llegado hasta aquí y, no digamos ya, hacia dónde vamos, esa lucidez compartida se ofusca, en cierto modo, debido a la multitud de puntos de vista desde los que se aborda el problema.

Tratando de dar con una coherencia interpretativa a la nueva derecha global, mucha de la intelectualidad recurre a menudo a los conceptos de nacionalpopulismo y de identitarismo, que permiten englobar bajo una etiqueta un maremágnum: nacionalismo, neofascismo, antiglobalización, islamofobia, tradicionalismo, racismo, euroescepticismo… La lógica de semejante cuadro de la situación pareciera – otra vez – obedecer a razones caprichosas y, si así fuera, cabría – por qué no – hablar de la maniera política de Orbán, Putin, Salvini, Meloni o Trump. Pero ¿qué sucedería si abordáramos el problema desde la religión? Probablemente, lo definiríamos distinto: en la actualidad, existe, en mi opinión, un proyecto político cristiano de masas, global y no democrático. Y me atrevería incluso a decir que esa nueva democracia cristiana iliberal, por denominarla à la Orbán, llevada a su extremo más fanático, puede hasta desembocar en un terrorismo que, superado el obvio oxímoron, ya desmontado por el papa Francisco y el Gran Imam de Al-Azhar en la Declaración de Abu Dhabi, cabría calificar como “cristiano”. Digo esto porque veo también lo fácil que se olvida el carácter de “caballeros cristianos cruzados” que tienen muchos de los asesinos de masas, desde McVeigh hasta Tarrant pasando por Breivik, a los que se tiende a blanquear tachándolos de inocentes “locos”.

Enfocando lo político desde la religión, además, puede que ocurriera lo que ocurre con “El lavatorio”: mucho de lo que parecía disgregado, inconexo, de pronto, cobraría orden, sentido, profundidad. En suma: la religión puede ser la diagonal en torno a la cual se ordena la nueva derecha global. Scaramuzzi tiene claro que el fuego de las ideas de ese revoltijo intelectual, tomadas separadamente, se consuman enseguida y que el mejor carburante ideológico es el que no se apaga nunca y sigue ardiendo siempre, eterno. Esta parece ser muy resumida la tesis de fondo que alumbra el pequeño gran libro del vaticanista Iacopo Scaramuzzi Dio? In fondo a destra. Perché i populismi sfruttano il cristianesimo (EMI, Verona, 2020).

El nacionalismo es combustible que puede encender la pasión política, pero “con él sólo, no dura”, afirma Scaramuzzi. En un mundo huérfano de ideologías, hace falta un “lenguaje común, el único imaginario que no se apaga, el depósito de ritos y símbolos a los que se vuelve una y otra vez”. ¿Y por qué este renovado interés en hacerse con el uso político del cristianismo? A lo mejor porque los nacionalpopulistas han aprendido de los errores del pasado. Escribía Canfora hace poco: “El fascismo surgió y se afirmó proponiéndose como ‘revolución nacional’ y, se opuso, como tal, con la violencia y el apoyo de elementos relevantes del aparato estatal a la revolución ‘internacionalista’ que se irradiaba desde San Petersburgo, Berlín, Budapest, Munich. Tuvo éxito, y el elemento “nacional” fue un factor eficaz de su capacidad de atraer consensos interclasistas. Y fue también su límite”. Los españoles, que sufrimos 40 años de dictadura y volvemos a escuchar términos como “reconquista” de boca de Abascal, debiéramos recordar mejor lo que sucede si se sobrepasa ese límite, lo sólido que puede llegar a ser el matrimonio entre nacionalismo y cristianismo.

Pero volvamos al libro, al cuadro. Iacopo Scaramuzzi lo comienza observando que, allá al fondo del lienzo, exactamente en el Inmaculado Corazón de María de la Virgen de Fátima, hay un clavo desde el que parte un hilo, un eje, una corriente histórica que hoy atraviesa la Italia de Salvini y Meloni, la “América” de Trump, la Rusia de Putin, la Hungría de Orbán, el Brasil de Bolsonaro y la Francia de Marechal. A lo largo de esa línea imaginaria, de esas líneas concretas, de esas páginas ricas en documentación, en distintos escorzos, se van asomando oblicuos ideólogos, folklóricos apóstoles cuya misión es acrisolar una nueva fe política de raíces judeocristianas: Steve Bannon y Aleksánder Dugin, Yoram Hazony y Rob Dreher, Tichon y el propio Orbán. No es sorprendente entonces que quienes mejor pertrechados están para hacer de cronistas de esta nueva derecha global no sean ya los clásicos intelectuales de izquierda, sino más bien quienes se ocupan de cuestiones religiosas, sean vaticanistas, estudiosos, curas o cardenales. Scaramuzzi conoce bien quiénes son las autoridades en la materia: Massimo Faggioli, historiador y teólogo; Olivier Roy, experto en islam y politólogo; Padre Dario Bossi; don Stefano Caprio; Antonio Spadaro, director de La Civiltà Cattolica, el periodista Marcelo Figueroa y el presidente de la Comisión de conferencias episcopales de la Comunidad Europea (COMECE), Jean-Claude Hollerich. Estos tres últimos autores de artículos clave para entender la teología de la prosperidad o la comunión de intereses entre fundamentalismo evangelista e integrismo católico (Spadaro y Figueroa); el punto en el que se halla hoy la integración europea y las sombras que la acechan (Hollerich). Sin esta escuela de lecturas y comentarios resulta mucho más complicada la comprensión del actual cuadro geopolítico global. Y uno tiene la sensación de que la intelectualidad de izquierda, acaso por pereza, soberbia, prejuicio, o una combinación miope de todas ellas, persistirá en el error de no acometer esa imprescindible tarea de interesarse por lo religioso, desconociendo que choca de frente con la mejor tradición del pensamiento de izquierda (Gramsci, Togliatti, Pasolini) que sí que se interesaban, como acertadamente recoge Scaramuzzi, por lo que ocurría en esa esfera.

El gran defecto de este libro es que da ganas de saber mucho más. Parece evidente que, por razones de espacio, el autor ha dejado ciertos vacíos en el cuadro: países a los que afecta seriamente la cuestión como pueden ser España o Polonia. A buen seguro, el fenómeno de Vox en España, el de Ley y Justicia, en Polonia, o, ampliando aún más el foco, la ideología tradicionalista del Grupo de Conservadores y Reformistas Europeos (ECR, por sus siglas en inglés) podrán servir de estímulo para que se siga estudiando el caso. Lo mismo valdría para las manipulaciones nacionalistas del budismo en Myanmar, el judaísmo en Israel o el hinduísmo en India. Y otro tanto para la batalla en el seno de la Iglesia. Hace bien Scaramuzzi en evitar describir las luchas intestinas en la Iglesia. Ya se ha escrito mucho sobre ello. Es más: se escribe todos los días porque dinero no falta para que continúen los ataques a Francisco.

Decíamos que con este libro Scaramuzzi nos regala también unas gafas que permiten leer mejor la letra pequeña del mundo. Uno se acostumbra fácil a leer con ellas. Y entonces comienza a preguntarse: el paso atrás a última hora de Francisco en la exhortación Querida Amazonía, ¿no habría que leerlo en esta misma lógica? ¿No será que Francisco juzgó que la correlación de fuerzas para llevar a cabo la reforma pastoral de la Iglesia ordenando hombres casados y dando espacio al diaconato femenino era insuficiente y que sus numerosos enemigos la utilizarían en su contra para instituir permanentemente “una religiosidad de oposición” en el Vaticano? Y si hubiera sido así, ¿cuánto tiempo podrá Francisco seguir posponiendo dichas renovaciones?

Como en El lavatorio, Scaramuzzi arrincona hasta el capítulo final del libro el retrato de la figura protagonista: “Un antídoto llamado Francisco”. No es de extrañar que sea un retrato admirado. Y lo que aprecia Scaramuzzi de Francisco es su capacidad para decir NO a quienes pretenden cooptarlo. Quienes han pensado que remozar la tríada fascista Dios, Patria y Familia llamándola ahora Dios, Honor, Patria puede servir para espantar todos los miedos del universo mundo; quienes creen que la religión vale lo mismo para parchear la decadencia Imperio americano, la agonía del cristianismo, el vacío espiritual que dejó la Unión Soviética, el sueño incumplido de una Europa unida, atacar al Islam o a China, salir de la crisis o aprovechar el shock de la covid-19, con Francisco han dado en hueso. Francisco no es Charlie. A todos esos, Bergoglio les dedicó dos frases secas. Primera: “No estamos más en la cristiandad”. Segunda: “No va más el partido católico”. ¿Acaso no suenan laicas? Con la primera, les dice a esos que le consideran el “líder político de la Internacional de izquierda”, que se olviden de utilizar el término “cristiandad” para recobrar aquel “espíritu imperialista”, aquella “función hegemónica mundial”, que, según Gramsci, ejercía antaño el catolicismo. Eso es laico. Asistimos a una convergencia de intereses entre quienes, dentro de la Iglesia, se niegan, aterrorizados, a aceptar que el cristianismo esté agonizando y quienes, fuera de la Iglesia, necesitan del concepto de “cristiandad” en cuanto “nexo filosófico para la idea de nación” a fin de internacionalizar los nacionalismos. Ambos necesitan con urgencia una nueva oleada de fanatismo para mantenerse vivos. Francisco, que, según el vaticanista Marco Politi, tiene una “mente política”, se opone frontalmente, casi en soledad, a tal operación. Eso también es laico. El camino que ha elegido Francisco es, políticamente, mucho más astuto: evita el conflicto que tanto necesitan sus opositores sin huir jamás de la realidad: “La realidad es soberana. Nos guste o no, es soberana. Y yo debo dialogar con la realidad”. Y mientras buena parte de la izquierda mundial olvida con frecuencia ese deber y desdeña todo lo que huela – por muy mal que huela – a religión, Francisco, férreamente vulnerable, sigue su quijotesca empresa de “recomponer el divorcio entre valores cristianos y sociedad moderna”. Ahí ya no es tan laico, pero, qué demonios, el Papa solo es un gran Papa. A él, buena onda, y a la izquierda, que lean a Scaramuzzi. Con el libro, de regalo, las gafas.

Hannah Arendt: el camino hacia lo humano

Rafael Narbona
Publicado en El cultural


En estos tiempos donde es absurdo pensar que la Shoah y el Gulag pertenecen al pasado, la filósofa nos recuerda que lo esencial de la democracia no es el libre mercado, sino el ejercicio de la libertad

El pensamiento de Hannah Arendt no adquirió un reconocimiento unánime hasta que cayó el Muro de Berlín y se derrumbó definitivamente el prestigio de la utopía comunista. Detrás del telón de acero, no se alzaba el paraíso de la clase trabajadora, sino una de las máscaras del totalitarismo, particularmente horrible durante los años de Stalin, un déspota oriental. La equiparación entre nazismo y estalinismo establecida por Hannah Arendt, lejos de ser arbitraria, reflejaba fielmente la realidad. El descrédito del marxismo dejó un sentimiento de orfandad entre los intelectuales que habían abrazado sus promesas. Hannah Arendt, que comprendió ese desencanto, pidió que se restaurara la dignidad de la política como herramienta de resistencia contra la tiranía y la opresión. En la democracia, lo esencial no es el libre mercado, sino el ejercicio de la libertad. Arendt recordó que la libertad es un bien absoluto, pero también una fuente de angustia, pues exige pensar, asumiendo riesgos y aceptando la posibilidad del error. El mundo se vuelve más peligroso e incierto, pero también más digno y humano.

Cuando en 1958 Hannah Arendt publicó La condición humana, se preguntó en primer término qué horizonte abría el primer lanzamiento espacial. Se trataba de un acontecimiento tan importante como la descomposición del átomo. Era la apoteosis de la técnica, que extendía su dominio más allá del orbe planetario. El ser humano se planteaba “habitar” el cosmos, colonizarlo. No era la consumación de un sueño, sino un acto de poder. La praxis científica y política, e incluso la fantasía popular, que no dejaba de inspirar ficciones literarias y cinematográficas sobre el futuro, sacrificaban todo a las necesidades de la vida, buscando nuevos recursos que explotar. Esta es la razón de que el progreso técnico no persiguiera la emancipación del trabajo, sino su “glorificación teórica”, ya que solo este podía garantizar la pervivencia de la especie, aunque paradójicamente el mundo nunca se había acercado tanto a su extinción, con la posibilidad de un holocausto nuclear. El efecto de este giro fue “la transformación de toda la sociedad en una sociedad de trabajo”.

En La condición humana, Hannah Arendt divide el quehacer humano en tres estadios: la labor, el trabajo y la acción. La labor es la vida misma, el conjunto de rutinas biológicas que desarrollamos para sobrevivir. El trabajo es el procedimiento que aplicamos a los recursos naturales para transformarlos en útiles adaptados a nuestras necesidades. La acción es el único proceso que no se ejerce sobre la materia. Es el espacio del discurso, cuyo fin no es simplemente la comunicación, sino la creación de un ámbito político. La acción es lo verdaderamente humano, pues ahí aflora el valor irrepetible de cada individuo: “Todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá”. Cada nacimiento garantiza la diversidad, fundamento de la vida política. El totalitarismo exalta la muerte porque aspira a suprimir la diversidad y establecer un Estado-jardín basado en la uniformidad.

Desde el punto de vista de los griegos, ni la labor ni el trabajo poseían suficiente dignidad para convertirse en una forma de vida auténticamente humana. Solo en la acción, en tanto pluralidad y controversia, podía realizarse un hombre libre. Incluso cuando desaparece la polis, la palabra –desvinculada de su función política– conserva su superioridad, transformada en bios theoretikos o, de acuerdo con la traducción latina, vita contemplativa. De hecho, griegos y romanos no contemplan otra inmortalidad que la garantizada por las creaciones políticas o intelectuales. La búsqueda de la fama como justa recompensa a la excelencia es lo que diferencia al hombre libre del esclavo o el animal. Durante la Antigüedad, nadie cuestionaba la desigualdad entre los hombres. La disposición de arriesgar la propia vida en el juego político es lo que diferenciaba al hombre libre del esclavo o siervo, demasiado apegado a la existencia. El principio de isonomía o igualdad de derechos civiles y políticos solo se aplicaba a los hombres libres o ciudadanos. La violencia era el mecanismo legítimo que marcaba las diferencias. Había que estar dispuesto a morir para vivir con libertad y dignidad.

El ideal igualitario de la Revolución francesa disolvió la dialéctica del amo y el esclavo, acarreando el desembarco de las masas en la esfera política. El trabajo perdió su condición de tarea penosa e indigna. Nada habría repugnado más a los antiguos que la vinculación del trabajo a la excelencia. Frente a la vida contemplativa, Marx opuso el ideal de una humanidad socializada, donde labor y trabajo colaboran en una única tarea: garantizar el proceso de la vida. Se invierte de este modo la jerarquía establecida por los griegos. Solo las profesiones con “utilidad pública” poseen dignidad, mientras las ocupaciones liberales pierden su prestigio. La utopía marxista concede prioridad a la reproducción de la vida frente al concepto de virtud de los antiguos, donde la excelencia prevalece sobre la supervivencia. Este planteamiento no frustra las tendencias ilustradas de Marx, que especula con un porvenir donde la revolución emancipe al hombre del trabajo, sustituyendo el reino de la necesidad por el reino de la libertad. No puede ser de otro modo, pues “el reino de la libertad solo comienza donde cesa la labor determinada por la necesidad”. Esta “fundamental y flagrante contradicción” afecta a la totalidad del pensamiento marxista. En todas las fases de su obra, Marx “define al hombre como animal laborans y luego le lleva a una sociedad en que su mayor y más humana fuerza ya no es necesaria. Nos deja con la penosa alternativa entre esclavitud productiva y libertad improductiva”.

El hombre es la única especie que experimenta repugnancia hacia el esfuerzo por perseverar en su ciclo biológico. La urgencia de las necesidades materiales, que otros animales perciben como la esencia del vivir, se convierte en el hombre en esclavitud. La esclavitud es la condición natural de la vida misma y el precio de la emancipación es la propia vida, pues “la perfecta eliminación del dolor y del esfuerzo laboral no solo quitaría a la vida biológica sus más naturales placeres, sino que le arrebataría su misma viveza y vitalidad. Para los mortales, la ‘vida fácil de los dioses’ sería una vida sin vida”.

La espiral de consumo que caracteriza a las modernas sociedades industriales ha vinculado el trabajo al ciclo biológico de la abundancia, imponiendo la renovación permanente de los bienes de uso. Marx creyó que la emancipación de la labor (“el único elemento estrictamente utópico de su pensamiento”) engendraría un ocio basado en actividades intelectuales y creativas, ya que al no emplear su fuerza en satisfacer sus necesidades, el hombre utilizaría su energía en tareas más elevadas. Esta profecía se ha incumplido rigurosamente, pues el ser humano ha ocupado su ocio en el consumo, transformando todas las cosas en objeto de sus apetitos. Surge de esta forma la cultura de masas, que representa una amenaza para el equilibrio ecológico y el porvenir del planeta, ya que el consumo es un apetito insaciable y destructor.

La exaltación de la utilidad como bien supremo produce un mundo inhumano, donde el valor de las cosas viene determinado por valor de mercado. En ese contexto, el pensamiento y el arte se convierten en bienes marginales. El consumo ha invadido la mayor parte de la esfera pública. Se ha cumplido de este modo el sueño de los antiguos tiranos griegos, que ambicionaban transformar el ágora en una plaza de mercado. La vida humana queda rebajada a la condición de mercancía y el valor del trabajador se mide por la demanda que afecta a su actividad, propiciando que algunos se planteen un futuro donde las máquinas puedan reemplazar al individuo en la tarea de pensar, sin advertir que los procesos lógicos del ingenio mecánico más potente son incapaces de erigir un mundo, donde pueda habitar el hombre.

No hay en La condición humana ninguna referencia a otras tradiciones culturales. Ni el Islam ni las grandes civilizaciones de Oriente; menos aún, los pueblos africanos o precolombinos. Esta omisión podría interpretarse como una forma de desdén hacia formas de organización que aparentemente no habrían superado el umbral de la acción racional. Es paradójico que Hannah Arendt incurra en estos planteamientos, cuando la última parte de su obra se ocupa de la invención del telescopio, invento crucial en la determinación del lugar que le corresponde al hombre en el cosmos. No podemos descartar que existan civilizaciones extraterrestres con formas de razonamiento muy superiores a las nuestras, lo cual anularía la jerarquía establecida por Arendt. En cambio, su juicio sobre la sociedad de consumo ha sido confirmado por el tiempo.

En nuestros días, el desprecio de las actividades que no contribuyen a la producción se ha generalizado, lo cual ha provocado que se identifique democracia y cultura de masas. El regreso de los sentimientos nacionalistas no es nostalgia de la polis, sino fruto del creciente peso de las masas en la política. No es extraño que el nazismo planteara sus objetivos en términos biológicos. Se trataba de restituir la lucha elemental por la vida frente a la presunta futilidad del debate político, que solo produce reconocimiento. El hombre nuevo sería un trabajador, una síntesis del soldado y el operario que hallaría su identidad en la impersonalidad del uniforme. Lo más paradójico de este programa es que, invocando la obligación de contribuir al progreso de la vida, se instauró un régimen que introdujo en la historia el exterminio industrializado. El fervor exterminador no se agotó en el enemigo judío, polaco o comunista, sino que se revolvió contra el pueblo al que se había prometido un imperio milenario. Hitler llegó a plantear la esterilización forzosa de los alemanes con afecciones pulmonares y cardíacas.

La condición humana no es un tratado antropológico, sino político. Sin la referencia a Los orígenes del totalitarismo, que apareció en 1951, la obra quedaría incompleta. Hannah Arendt, que prefería el calificativo de publicista al de filósofo, no subordinó los acontecimientos a una escatología ni se identificó con un programa definido de reformas. Sabía que el hombre no está sujeto a leyes históricas o naturales. La condición humana es imprevisible y lo imprevisible no procede del azar, sino de la libertad. De convicciones liberales, Arendt siempre abogó por el imperio de la ley, el constitucionalismo y la razón política. No se puede obligar al individuo a involucrarse en la vida pública, pues eso es lo que hace el totalitarismo, pero se debe subrayar que la defensa del bien común es una obligación ciudadana. Si cada uno se dedica exclusivamente a cultivar su jardín, algún día la maleza penetrará en su hogar, destruyendo su existencia idílica. Hannah Arendt es una humanista. De ahí su firme oposición al poder totalitario, que considera al individuo superfluo: un cuerpo que se puede destruir y un alma susceptible de ser manipulada.

Es absurdo pensar que la Shoah y el Gulag pertenecen al pasado. Podrían volver. De hecho, no han desaparecido los centros de internamiento, los populismos gobiernan en muchos países y el nacionalismo crece en una Europa en crisis permanente. Pese a todo, el mal siempre acaba retrocediendo frente al bien, pues “carece de profundidad y de cualquier dimensión demoníaca. Solo es extremo, nunca radical”. En eso consiste su banalidad. “Solo el bien tiene profundidad y puede ser radical”. Debemos interpretar esa diferencia como un signo de esperanza.

Democracia auténtica: economía ética

No hay «demo-cracia» si gobierna el mercado

Adela Cortina
Publicado en Agenda Latinoamericana mundial. «La otra economía». 2013


El fracaso de la economía vigente es palmario. Persisten el hambre, la pobreza y la exclusión, aunque hay medios más que suficientes para erradicarlas. Pero también es evidente la insatisfacción que produce el actual funcionamiento de las democracias, porque ni están al servicio de todas las personas ni los ciudadanos se sienten protagonistas de la vida política.

Es urgente crear otra economía, una economía ética, y dar cuerpo a democracias que respondan con los hechos al nombre que llevan. Para hacerlo no hay que huir de este mundo, sino exigirle que la economía cumpla las tareas por las que dice legitimarse, y que las democracias se conviertan en auténticas democracias. Eso se consigue intentando detectar lúcida y cordialmente las tendencias que es preciso reforzar, sugiriendo desde ellas caminos nuevos, y eliminando las tendencias dañinas.

Es urgente plasmar una economía ética, a la altura de las personas y de la sostenibilidad de la naturaleza. Pero no habrá economía ética sin democracia auténtica. Estos serían algunos de los rasgos que deberían caracterizarlas.

1. Una democracia auténtica

La democracia es la mejor forma de gobierno que hemos descubierto. Según la caracterización más conocida, es «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo». Lo cual exige, al menos, tres cosas:

1) Que esté al servicio de todos los que componen el pueblo sin exclusiones.
2) Todos los que forman parte de la comunidad política tienen que ser reconocidos como ciudadanos.
3) Los ciudadanos, que son los destinatarios de las leyes, tienen que ser también de alguna manera sus autores.

Por eso es importante que la democracia representativa se complemente y se convierta en deliberativa: la ciudadanía ha de ser ciudadanía activa, que elige representantes, les pide cuentas y participa activamente en la vida política. La ciudadanía activa es un motor de transformación social.

2. ¿Qué es un ciudadano?

Un ciudadano es aquella persona que en una comunidad política es su propia señora, no es sierva y mucho menos esclava. Ha de conquistar su libertad, pero sabe que debe hacerlo trabajando solidariamente con los demás ciudadanos, que son sus iguales en tanto que conciudadanos y en tanto que personas. Por eso los valores esenciales de la ciudadanía activa son la libertad, la igualdad, la solidaridad o la fraternidad y la interdependencia. Esto exige, al menos, crear instituciones que hagan posible encarnar dos dimensiones de la ciudadanía: la social y la económica.

3. Ciudadanía social

Es «ciudadano social» aquella persona que ve respetados sus derechos de primera y segunda generación: libertad de conciencia, expresión, asociación, reunión, desplazamiento y participación; pero también sus derechos económicos, sociales y culturales, como son, entre otros, el derecho al trabajo, a la asistencia sanitaria, a la educación o a la cultura. La ciudadanía social recoge los derechos de la Declaración Universal de Naciones Unidas de 1948, una declaración que compromete a todas las naciones que han firmado los pactos a esforzarse para que se vean protegidos en todos los países de la Tierra. Pero es imposible proteger estos derechos, en el nivel local y global, si quien gobierna no son los ciudadanos a través de sus representantes y de la deliberación pública, sino un mercado financiero, opaco y omnipotente, insensible a los derechos y necesidades de las personas.

Para realizar la democracia auténtica es necesaria otra economía, en que los ciudadanos intervengan. Es necesario hacer posible una ciudadanía económica.

4. Ciudadanía económica

En algún tiempo se decía que las tres grandes preguntas de la economía son: ¿qué se produce, para qué se produce y quién decide lo que se produce? Y ya entonces era una flagrante contradicción afirmar que las personas son iguales en tanto que ciudadanas, pero radicalmente desiguales a la hora de tomar decisiones económicas. Si los afectados por las decisiones económicas nunca son tenidos en cuenta, hay una contradicción entre la ciudadanía política, por la que todos son supuestamente iguales, y la ciudadanía económica, inexistente. Siempre deciden otros qué se produce y para qué, los afectados no son consultados, con lo cual, en ningún lugar de la tierra hay ciudadanos económicos. Parecía que crear las instituciones que hicieran posible la ciudadanía económica era una de las tareas inminentes para el siglo XXI. Sin embargo, este proyecto se complicó todavía más con la financiarización de la economía. Pasamos de una economía productiva a una economía financiera. En ella lo que importa no es quién decide lo que se produce, sino quién decide dónde se invierte para ganar más, aun sin producir bienes y servicios.

Ciudadanos y países pasan a depender de los mercados financieros y de las agencias de rating, y toda posibilidad de ciudadanía económica activa se corta de raíz. Es necesaria otra economía, que tenga por centro a las personas.

5. La meta de la economía: la persona en el centro

La economía no es un mecanismo fatal. Es una actividad humana y, por lo tanto, debe orientarse por unas metas que le dan sentido y legitimidad social. No sólo la política necesita legitimación social, también la necesita la economía.

La meta de una economía legítima consiste en «crear riqueza material e inmaterial para satisfacer las necesidades de las personas y para reforzar sus capacidades básicas de modo que puedan llevar adelante aquellos planes de vida feliz que elijan». La persona tiene que ser el centro y la economía debe colaborar en la tarea de crear buenas sociedades.

6. Los valores de una economía ética

Aunque suele decirse que la economía es una ciencia ajena a los valores morales, que sólo debe preocuparse por la producción eficiente de riqueza, sin atender a su distribución ni tampoco a cómo esa producción afecta a la libertad, la solidaridad y la igualdad de los seres humanos, eso es falso.

Cualquier opción económica potencia unos valores y debilita otros. Una economía legítima tendería a erradicar la pobreza y el hambre, reducir las desigualdades, satisfacer las necesidades básicas, potenciar las capacidades básicas de las personas, reforzar la autoestima, promover la libertad.

7. Los Principios de una Economía Inclusiva

Las personas deben ser el centro de la economía y de la política. Pero las personas no somos individuos aislados, sino seres en relación de reconocimiento mutuo: llegamos a reconocernos como personas porque otras nos han reconocido como personas. La base de la vida social no es el individuo, sino las personas vinculadas entre sí por el reconocimiento recíproco.

Por eso es falso el Principio del Individualismo Posesivo, que dio comienzo al capitalismo y sigue vigente.

Según ese principio, «cada individuo es dueño de sus capacidades y del producto de sus capacidades, sin deber por ello nada a la sociedad». Por el contrario, toda persona es lo que es por su relación con otras, está ligada a las otras personas y, por lo tanto, obligada a ellas. Lo que tiene se debe en muy buena parte a la sociedad, y más en un mundo globalizado. De donde se sigue que los bienes de la tierra son sociales. Y, por lo tanto, tienen que ser globalmente distribuidos. Los principios éticos de la economía ética serían el Reconocimiento de la Igual Dignidad de las Personas, la Apuesta por los más Vulnerables y la Responsabilidad por la Naturaleza, que no permiten exclusión alguna de la vida económica.

8. Consumo justo y felicitante

La desigualdad en las formas de consumo es aterradora entre los países y dentro de ellos. Mientras algunas personas no pueden satisfacer sus necesidades, otras consumen los bienes más sofisticados para satisfacer caprichos y por eso para ellas nunca hay bastante. Una forma de vida humana reclama apostar por un consumo liberador, que no esclavice; por un consumo justo, que tenga en cuenta las necesidades de todos, y por un consumo felicitante, que tenga en cuenta que lo más valioso para conseguir la felicidad es disfrutar de las relaciones humanas. Se hace necesario sellar un Pacto Global sobre el Consumo y potenciar la «ciudadanía del consumidor».

9. Gobernanza global. Ciudadanía cosmopolita

Construir un mundo en el que todas las personas se sientan ciudadanas es el reto político, económico y cultural del siglo XXI. Para ello se hace necesaria una gobernanza global, que haga llegar los beneficios de la globalización a todas las personas. Es ésta una exigencia de justicia.

10. Bienes de justicia y bienes de gratuidad

Pero los bienes de la tierra no son sólo «bienes de justicia», necesidades cuya satisfacción puede reclamarse como un derecho al que corresponde por parte de otros un deber. Quien se sabe cordialmente ligado a otras personas, se sabe también obligado a ellas, le resulta imposible llevar adelante una vida feliz si no es contando con ellas. Hay una creativa economía del don que va más allá del intercambio de equivalentes y abre camino a la gratuidad, que brota de la abundancia del corazón. Sin ella no habrá una economía ética.

Se vende recién nacido

José F. Peláez

Fuente: Magnífico Margarito

Este fin de semana nos despertábamos con una foto con cientos de recién nacidos en Ucrania almacenados como bricks de leche en cunas frías. Con una diferencia: los bricks no lloran. El llanto del recién nacido es insoportable y lo es precisamente para eso, para que no se pueda soportar, para que el que lo oiga deje lo que quiera que esté haciendo y sienta la necesidad imperiosa de cogerlos, de abrazarlos, de darles alimentos y calor y que, así, deje de llorar. Ese llanto es una alarma que pide protección. Es un llanto evolucionista, esa frecuencia llama a Darwin.

No son niños abandonados, no son huérfanos. Son niños ‘producidos’ para ser vendidos, para que vengan unos señores con cara de buenas personas y se los lleven a su casa. Pero claro, debido al coronavirus no han podido ir. Los niños están allí llorando, esperando a que se abran las fronteras y alguien los recoja, como si fueran gabardinas y la vida una tintorería de barrio. Hay mujeres que dan a sus hijos en adopción por no poder criarlos. Hay mujeres que, para no abortar, deciden tener a sus hijos, darles la vida y que sean otros los que los críen. Pero es que esto es otra cosa. Son mujeres que venden a sus hijos como quien vende medio kilo de mortadela con aceitunas. Mujeres que los han abandonado en el almacén y que ni si quiera ante este imprevisto ‘del mercado’ tienen la pulsión de abrazarlos, aunque fuera de modo interino. No aplica Darwin, la frecuencia se vuelve inaudible en la distancia. Se ve que el amor y la dignidad no vienen de serie. Dios santo.

No quiero pensar ahora en esos padres capaces de vender a su hijo, esa es otra columna y otro espacio acotado en el infierno. Yo quiero pensar en el niño que llora en la cuna ucraniana, en el niño que llama a su madre porque no sabe que es un producto y que los productos no lloran. Hay derechos fundamentales y estos son inalienables. La vida es uno de ellos. Que nadie pueda mercantilizar con tu vida parece sensato, no es mucho pedir que no te vendan. Si un proceso de divorcio se articula sobre la base del supremo interés del menor, con más razón se debe proteger ese interés cuando no se trata de un divorcio sino de su propia vida. ¿Alguien ha pensado en ese niño? ¿Por qué se le suspenden los derechos? ¿Bastaría con que una multimillonaria vendiera a su hijo en Kiev para que en el futuro ese niño no pudiera acceder a la herencia que le corresponde legítimamente?

La foto es escalofriante. Lo que la foto oculta, lo es aún más. Que el ser humano es capaz de lo peor, no nos sorprende. Pero que la Unión Europea mire para otro lado en esta trama institucionalizada de compraventa de seres humanos es directamente descorazonador.Muchos de los grandes ilustrados, Locke por ejemplo, defendían la legalidad de la esclavitud en pleno siglo XVIII. Muy poco tienen que enseñarnos ingleses, holandeses y demás países protestantes y negrolegendarios a Castilla, que la abolió en tiempos de Isabel la Católica, trescientos años antes. Hoy todos miramos la esclavitud con vergüenza y a los esclavistas con desprecio. Espero que el futuro nos mire a nosotros con el mismo desprecio por estar permitiendo con nuestro silencio que esos niños lloren como muñecos cuando les ponen pilas nuevas en la mañana de Reyes. Solo les falta el código de barras. Y desgravarse la factura.

(Esta columna se publicó originalmente en El Norte de Castilla el 19 de mayo de 2020)